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李劼:老子《道德经》的历史语境和思想底蕴
发布时间:2012-8-7 阅读:596次

1《道德经》,站到山顶上才能看见的风景

老子的《道德经》问世以来,一直被人视为最难读懂的经典。可以说,有关《道德经》的整个读解历史,乃是一个不断被曲解的过程。有关《道德经》的这种命运,老子本人其实早就在《道德经》里就有所预言:“上士闻道,勤而行之。中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”最后一句,说得既豪迈又苦涩。从古到今的老子注释、老子研究和老子翻译,可谓汗牛充栋,但真正理解老子的学者,却少而又少。到底有多少个译本准确翻译了《道德经》,更是大可存疑。倘若说,老子《道德经》是一片山顶上的风景,那么在众多的老子注家、研究者和翻译家之中,能够抵达山顶者,极为鲜见。

由于是山顶上的风景,因此,老子的学说,一变成学问,就已入了中士闻道。而后人所有关于老子的研究,大都处于若存若亡的状态。其中的原因有许多。比如,老子不像孔子那样四处奔走,寻找机会,始终处于一种默默无闻的状态,生平事迹,难以考据。以致做学问踏实认真如钱穆者,也竟然会一不小心错读了老子的生卒年代。在《先秦诸子系年》一著中,钱穆先生一口咬定,老子是孔子的晚辈。     《道德经》问世之后的流传,也是问题多多。由于年代过于久远,难免出现错简衍文。再加上文字的古奥,让历代学者着实忙乎了二千多年。从当年王弼注老子《道德经》到钱钟书《管锥编》中的《老子王弼注》,学者们在《道德经》字句的注释和解释上,实在是没有少花力气。不管他们的聪明程度如何,也不管他们做学问的态度认真与否,更不必计较他们治学方式上的新旧巧拙,他们的努力当然值得肯定,学问也做得有模有样,遗憾的只是,这些个努力并没有给世人理解《道德经》带来多少进展。

这可能主要是因为古代汉语的文字太深奥。中国人选择的象形文字一直有个像不像或者形不形的问题。由此有了诸如文字学,训诂学,考据学,乃至小学,大学,等等的学问。就养活成千上万个学者而言,象形文字无疑功劳卓著。但这些学问本身,对于解释《道德经》到底有多大的价值,则可能是连老子也说不清楚的。想当年,老子写作《道德经》所使用的,很可能是相当通俗的言语,甚至可能是《红楼梦》作者所说的那种俚语村言。只是,隔了如许年代,再通俗的言语,也会变得深奥无比。就像几千年后的中国人,即便是阅读二十世纪下半叶中国官方的中央文件,都会深奥得像是在读天书一样的屈诘赘牙,不知所云。


然而,就算老子的生平尚未完全考证清楚,就算《道德经》在文字上还有许多待解的疑难,也并不妨碍人们对《道德经》文本的阅读和理解。生平也罢,字句上的考证也罢,并没有在根本上造成《道德经》无法解读的障碍。无论就学术的角度,还是就思想文化的角度,有必要澄清的,与其说是生卒年代和文字句读,不如说是其言说的语境和其话语的奥义。 / E% e2 z" W2 Y1 a' ?


对老子的刻意曲解,始于战国时代的韩非子。可以说,后人之所以读老子总是读得一头雾水,大都起因于韩非子的《解老》、《喻老》。由于韩非子之于老子的曲解,使老子的形象始终被遮蔽在了韩非子的阴影里。就连司马迁,也看不清楚老子和韩非子之间,究竟有如何实质性的区别。

司马迁虽然知道:“老子所贵道,虚无,因应变化于无为,故著书辞称微妙难识。……韩子引绳墨,切事情,明是非,其极惨礉少恩,皆原于道德之意,而老子深远矣”(《史记•老子韩非列传》),但他同时又认定“韩非,喜刑名法术之学,而其归本于黄老”(同上)。因此,他会在《史记•太史公自序》不无自以为是地写道:“李耳无为自化,清净自正;韩非揣事理,循势理。作《老子韩非列传》”。司马迁的这一列传,无意间把韩非子对老子的曲解,变成了韩非子之于老子在思想上的自然承传。按照司马迁的说法,一个是“虚无”,一个则是“切事情,明是非”。这换成现代学术的术语则是:老子是形而上,韩非子是形而下,彼此相得益彰。司马迁由此将老子和韩非子的关联,在学术话语和思想文化上同时一锤定音,并且一定就是将近二千年。


近代学者章太炎,无论在学问上还是思想上,堪称佼佼者。太炎先生知道在中国社会的历史进程中,应该选择联邦制――当年叫做联省自治――的道路。针对达尔文的进化论,太炎先生提出过著名的俱分进化说。但一面对老子,章太炎先生却像司马迁那样地陷入了韩非子当年编织的话语圈套。在《国学讲演录•诸子略说》中,太炎先生认定:“道家所以流为法家者,即老子、韩非同传可知之。《老子》曰:“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。”此二语是法家之根本,唯韩非能解老喻老,故其成为法家者矣。” h* h4 n- [' `- d& L% F

六年前,我把《道德经》翻译成英文并且加以重新解释的时候,曾经在“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”一语后面,几乎是不加思索地以初级水平的英语写下了如下一段文字:

Fish couldn’t leave deep water, The powerful objects of nation couldn’t be shown to others—I suspect whether this section was written by Lao-Tzu or not, because Lao-Tzu never concerned something like the powerful objects of nation couldn’t be shown to the others, and it is most likely was what Han Fei-Tzu said. I guess it was inserted Tao-Te-Ching with the confusion by some copier. The difference between Lao-Tzu and Han Fei-Tzu is that Han-Fei-Tzu is a typical schemer so-called “Fa-Jia” in Chinese history, and Lao-Tzu is an innocent dream maker in the history of human being. Unfortunately however, according Mr.Lau’s opinion in his notation, he did not care the difference between Lao-Tzu and Han-Fei-Tzu, and it seems Lao-Tzu was delivering his intelligence to the rulers in his Tao-Te-Ching as Han-Fei-Tzu did in Han’s works. 9 \( Q6 T% M$ j# f0 ^, U

这段文字翻译成中文即是:

我怀疑这二句话是否出自老子。因为老子从来不关注诸如国之利器不可示人一类的事情。这二句话很可能是韩非子说的。我认为这二句话是被哪个抄写者混掺其中的。老子和韩非子的区别在于,韩非子是中国历史上那个号称法家的著名阴谋家,而老子则是人类历史上的一个相当纯粹的理想主义者。然而,很不幸的是,劳先生(注:即D.C.劳,是《道德经》最为权威的英译者之一)却没有注意到老子和韩非子的这种区别,从而误以为老子像韩非子那样,向统治者如此进言。


我当时写下这段文字时,还没有将老子的《道德经》和商周之交发生的历史变化联系起来,也不知道中国历代的学者们是如何研究老子的,更不知道我一向敬重的章太炎先生也如此论说老子和韩非子。我当时竟然以为仅仅是D.C.劳那样的译家,把老子和韩非子混为一谈。在我看来,“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”一语,根本不可能是老子说的,而像是出自韩非子之口。这是不需要任何考证的一个天经地义般的事实。且不说这二句话原本出自韩非子的《解老》、《喻老》文章,即便从《道德经》第三十六章的上下文来看,也是相当突兀的。  将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固与之;将欲取之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。 $ F7 k, @7 h8 u- p y+ H

前文是“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固与之;将欲取之,必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。”这一段所论述的方式,叫做“微明”,亦即是对非常细微之事作非常细微的洞察。至于这段的结论则是:“柔弱胜刚强”。这个结论后面,应该不会再有什么赘言了。没想到,突然冒出二句:“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”。这二句后语不仅在行文上不搭前言,而且从逻辑上也跟前面的论述毫无关系。尤其是在口气上,突然从一个政治哲人变成了庙堂谋士。可以说,这几乎是一看便知的假冒伪劣之赘言,就像安徒生童话中的皇帝身上的那件新衣一样。但偏偏是这件皇帝的新衣,居然在老子身上穿了二千多年。

老子的政治思想,就像他的人文思想一样,既有具体的历史语境,又有十分明确的形而上指向。与韩非子渴望成为帝师相反,老子的《道德经》是对世人一种基督式的告诫。或者说,基督以被钉上十字架的方式说出来的道理,在老子是以一部《道德经》说出来的。韩非子将自己的话语受众锁定在帝王身上,老子却只面对历史,不管是过去的、还是当下的,或者是未来的历史。老子根本不关心任何一个帝王的王位。老子的这种话语方式,与当年箕子对周武王谈论《洪范九畴》,可谓异曲同工。箕子对周武王讲说《洪范九畴》,并非是像韩非子那样在为帝王效劳,而是居高临下地对周武王耳提面命。因为在箕子时代,圣贤不仅独立于帝王的权力,而且在世人、尤其是在帝王的心目中,其地位远远高于帝王。当年帝尧也曾像周武王那样地让许由耳提面命过(详情可参见庄子《逍遥游》中尧和许由的那段对话)。因此,老子的言说姿态和言说方式,是箕子的方式,是许由的方式,而不是韩非子的方式,也不是孔子的方式。从这种说话方式的区别上可以看出,“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”一语,乃是帝师的口气,也即是说,是朝思暮想地期盼着成为帝师的韩非子的口气,而不是箕子、许由的口气,因而也不是老子的口气。 须知,这二句被添加到《道德经》里的赘言,乃是将韩非子和老子联接到一起的关键词语。就好比一根人造的无形锁链,将老子和韩非子连为一体。一如章太炎所说:“此二语是法家之根本。唯韩非能解老喻老,故其成为法家者矣”。孩子般纯真的章太炎,即便在受骗上当之际,也会毫无遮拦地说出他人所不能言之语,道出韩非子正是通过这二句话、把自己装扮成老子哲学传人的真相。假如将这二句话还给韩非子,那么韩非子的所有论述,跟老子的《道德经》就很难联接上了。“道家之所以流为法家者”,并不完全“即老子、韩非同传可知之”,更可以从“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人” 一语的掺入《道德经》而知之。这样的偷梁换柱,要说复杂很复杂,要说简单很简单,只是不知是否还需要学者们再做二千多年的学问来加以证明。


当然,比起在文章中给《道德经》加上这二句话,韩非子在把老子所说的哲理转变成一种阴柔的权术时,更加肆无忌惮。韩非子在《喻老》中,例举这么二个事例,解读老子的《道德经》:

句践入宦于吴,身执干戈为吴王洗马,故能杀夫差于姑苏。文王见詈于王门,颜色不变,而武王擒纣于牧野。故曰:“守柔曰强。“越王之霸也不病宦,武王之王也不病詈。故曰:“圣人之不病也,以其不病,是以无病也。”(注)

周有玉版,纣令胶鬲索之,文王不予;费仲来求,因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也,故予费仲。文王举太公于渭滨者,贵之也;而资费仲玉版者,是爱之也。故曰:“不贵其师,不爱其资,虽知大迷,是谓要妙。” )

且不说按照当时的人格标准,即便是按照中国人后来的道德观念,句践的如此忍辱负重,也是难以接受的。汪精卫还没有像句践那样替日本人牵马洗马,在许多中国民众的心目中已经作为一个汉奸遗臭万年,更何况句践式的卑躬屈膝。以这样的手段最后致胜,其心术之阴险,让任何一个赤子之心尚存的人看了,都会感到恶心。韩非子竟然脸不改色心不跳地以尽可能优雅的文字,颂赞如此下流的权谋,并且硬扯上老子的《道德经》,为之作注。就好比把权术上的不择手段,说成是释迦牟尼在《金刚经》里所说的不着相一样,韩非子把句践、文王的阴柔心术,说成是老子所推崇的“圣人不病”,以此把那两个猪头安到了大象身上。

也许句践、文王确实是韩非子心目中的圣人,但绝对不是老子所说的圣人。老子所说的圣人,像婴儿一般纯真。老子曾在《道德经》中,一口气提出了一系列衡量圣人何以为圣的标准:

载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?


老子有关圣人的任何一条标准,都跟韩非子所颂赞的句践、文王无关。老子的圣人标准,是句践和文王所无以抵达的,也是韩非子所难以理解的。正如心地阴暗的毛泽东理所当然地嘲笑宋襄公的恻隐之心,是蠢猪式的仁义。韩非子绝对无法想像,圣人原来是跟婴儿相似的。不仅无离无疵,而且还无为无知。这让句践和文王听了,没准会哈哈大笑。但在韩非子看来,则可能是不知所云。因为在韩非子的心目中,圣人就是像句践那样,可以阴忍到毫无尊严可言的地步;或者像文王那样,在辱骂跟前面不改色。句践以此反败为胜,杀死了当年铙了他性命的夫差。文王也以此成全了姬氏家族夺得天下的千秋大业,其儿子“武王擒纣于牧野”。

至于韩非子例举的那个文王资费仲玉版的故事,让人读出的与其说是文王的圣明,不如说是文王的阴险。文王姬昌的这种心计深深深几许,直到后来的《三国演义》,才成为枭雄们争夺天下的政治常识。在当时的时代,姬昌的这种作为,不仅为圣贤所不齿,即便是他的儿子周武王姬发,也没有如此阴毒。从某种意义上说,后人应该感谢善于讲故事的韩非子,说出了被孔丘孟轲深深掩藏的历史真相,说出了被儒生们供奉了二千多年的周文王的真实面目。

倘若把韩非子强加到句践、文王身上的《道德经》光环去掉,那么站在读者面前的就不仅不是什么圣贤,而且是两个为了夺得天下而不择手段的盖世枭雄。倘若说,中国几千年的专制传统,孔儒是一个重要侧面,那么由句践、文王的权术作榜样、由韩非子作总结的权术理论,则是另一个侧面。假如把中国的专制传统比作一枚硬币,那么孔儒和韩非子则分别是这枚硬币的两个面。孔儒制造的是奴才文化,韩非子制作的是枭雄文化。换句话说,奴才文化始于孔子,枭雄文化起自韩非子。后来秦国的赢政,正是运用了韩非子的枭雄哲学,扫平天下,焚书坑儒。本著后面的章节,将详细论说这两种文化对中国人和中国历史的影响。    在本著的第二章里,笔者曾感叹,孔子这块平地之所以变成了高山,是因为中国人尤其是中国文化人的惊人退化。在此,笔者又十分惊讶历代中国文人学士,竟然很少有人读出句践、文王的心术之阴暗,很少有人读出韩非子例举出句践、文王式的阴暗权术,将老子《道德经》所说的圣贤光环,硬生生地套到句践、文王的头上。他们究竟是给韩非子吓着了,还是让句践、文王给镇住了?在毛泽东时代,一些文人墨客还争相写作诸如《胆剑篇》、《吴王金钩越王剑》之类的剧本,为句践立传,向独裁者献媚。因此,直到今天,句践依然是一尊不能推翻的历史偶像。因为专制的历史还没结束,枭雄偶像依然还有效。“五四”运动固然提出了打倒孔家店,但那场运动非但没有触动专制传统的另一个侧面,枭雄文化,而且还把“五四”新文化的历史果实,拱手相送到中国历史上最大的一个枭雄手里。最后一个跟斗翻到原地,从“五四”的科学民主回到秦始皇。可见,孔儒式的奴才文化和从韩非子到《三国演义》、《水浒传》的枭雄文化,乃是专制传统得以经久不息地在中国历史上不停滚动的两个轮子。这两个轮子不仅碾碎了中国最古老最美丽的始源文化,而且还碾碎了中国文化人的灵魂。

或许是意识到韩非子之于老子的这种劫持,当今学者张远山在《间世异人资耀华》一文中,特意以《道德经》见证一位金融家在乱世中得以幸存的人生。以《庄子奥义》著称于当今学林的张远山,将老子置于了庄子式的观照。张君以正文叙述人生沧桑、注文引述老子的复调互文的文体,铺陈出老子之于一位间世异人的人生哲理。倘若对照韩非子将老子捆绑在一群盖世枭雄身上的《解老》、《喻老》,张君将老子作为对一个幸存者的注解,无疑具有一种颠覆性和解构力。张君以此有意无意地作了将老子从韩非子的劫持中解救出来的努力。 2 s4 U0 Q( ]2 e" d0 W9 N

张君虽然明白,“资公难懂,《老子》难读,拙文难写”,但依然不得不在文章最后标明:“为使高尚其志者明白,‘大象无形’的至高境界决非古今哲人形诸文字的向壁虚构,确有身心俱到、圆融证成的终生履践者,我不得已撰写了或违资公初衷的本文。” 在这段话后面,张君引用的老子是:“二章:天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。四十一章:上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,大笑之。不笑不足以为道。”

相对于韩非子在《解老》中声称:“道有积而德有功,德者道之功。” 张远山的努力正好相反,把所谓的德之功,归还于道本身,从而以一位善者的人生,解构韩非子把老子置于人间恶斗的“道之功”。韩非子劫持老子,为所有争夺天下的枭雄人物保驾护航。张远山解救老子,有志于为无数不为人知的间世异人树碑立传,从而把老子救回到庄子身边。这比之于中国历代学者,无论眼光还是心胸,都要高出不知多少倍。在张君的这种努力面前,再回过头去读读其他学者有关老子和韩非子的论述,对比鲜明,高下立判。这里随便引述其中的一个:

在韩非子那里,老子的“无为而治”,转而为“中主守法而治”;老子的“去私抱朴”,转而为“去私”“抱法”;老子的非仁义的思想,转而为“言先王之仁义无益于治,明吾法度,必吾赏罚”(侯外庐)。

这可能就是章太炎所谓“道家所以流为法家”的思路了。实在是不想菲薄前辈学人,但事实就是这般的严峻。从字面上和概念上把老子和韩非子的区别说成是道家法家,是容易而轻松的。但要从精神上和气质上区分出圣者和枭雄的天壤之别,竟是那么的困难,那么的艰辛。二千多年的学问,不知做到哪里去了。

也许正是中国历史上如此荒唐如此昏暗的学术局面,致使张远山的努力之中,含有一种深深的孤愤。基于这样的孤愤,张君明知自己的努力“或违资公初衷”,依然在文章末了如此慷慨陈词:“资公既非头面,亦非耳目,更不是心腹,而是脊梁。正是资公这样无数不为人知的间世异人,组成了支撑中华民族挺立于天地之间的脊梁。”

相对于中国人总是把枭雄流氓奉为英雄,顶礼膜拜,张远山的激愤是可以理解的。张君的如此激昂,很有可能顺便将笔下的主人公过于理想化。由于对所处时代的深深失望,90年代以降的中国学人,通常将美好的目光投向民国人物。不知张君是否也有这样的矫枉过正之嫌。但这不重要。重要的是,这里有必要指出,善者之所以成为善者,并非为了成为支撑一个民族的脊梁。老子有言,上善如水。脊梁是向上耸起的,水是向下流动的。中国的圣贤,一如张君深知的庄子,谦卑处低。这种上善如水的方式,既不同于苏格拉底的高昂,也不同于基督的博爱。水一般的圣贤,全神贯注于生命本身的意味,无意于面对历史的种种担当。他们把平常留给自己,把脊梁让给别人。用庄子的说法叫做,“至人无己,神人无功,圣人无名”。圣贤一有名,圣名已经打了折扣。当然,如此这般的上善如水方式,最后成全了历史上所有的枭雄流氓,致使一部中国历史,成了胜利了的枭雄流氓史。从这个意义说,韩非子的劫持老子是成功的,并且完全得逞了。

庄子不管历史由谁去主宰。但老子可能看到了这样的历史后果,在《道德经》里以十分无奈的口气,讲述了他的政治思想。在中国的学术思想史上,可能只有一位学者,真正领略过老子的政治思想。但他没有像其他学者那样煞有介事地讲说老子如何如何谈论政治,而是将老子的政治思想,不动声色地写在一篇看上去很不起眼的文章里,叫做《述东晋王导之功业》。作者,陈寅恪。

东晋名相王导,以其无为而治的方式,使东渡的东晋王朝获得了江东士族的认同,从而在江东站稳了脚跟。其功业一如老子在《道德经》中所言:古之善为道者,微妙玄通,深不可识。但陈寅恪识出了其中的微妙玄通,一眼看出,王导的无为而治具有什么样的意义。倘若说,政治家通常以做了什么显示其政绩的话,那么还有一类政治家恰好是以不做什么,取得了天下大治。这就是老子说的无为而治,也是王导的政治功业之所在,更是治大国如烹小鲜的奥妙所在。

王导式的功业,是韩非子及其信徒们所无法理解的。假如从秦始皇到毛泽东的历代帝王,稍稍懂得一点治大国如烹小鲜的道理,那么中国人就会少吃许多苦头,中国历史就会全然改观。但是,正如君子有君子的治国方式,枭雄自有枭雄的暴虐手段。枭雄从来不懂得比他人做得更少,而是喜欢比赛谁比谁做得更凶狠,更残酷。秦始皇焚书坑儒不就杀了几百个吗,毛泽东气势磅礴地告诉人们说,他杀了几百万。事实上,因为毛泽东的暴政而屈死的冤魂,高达数千万。

在数千万生灵仅仅因为一个枭雄的专制而涂炭的国度,老子早已成为难以追忆的如烟往事。所谓的评法批儒,使韩非子的枭雄哲学,理直气壮地替代了孔子的奴才伦理。但也正是因为老子思想的历史性缺席,使老子的《道德经》具有了前所未有的现实性。反者,道之动。道的运动是轮回的,就像爱因斯坦所说的弯曲空间。历史走得离老子越远,不知不觉地,离老子越近。在一部胜利了的枭雄史行将终结之际,老子的思想连同庄子的哲学,如同被风尘掩蔽的巨岩,赫然再现;亦如被流沙堵塞的清泉,重新洞开。这也是一种反者道之动。枭雄和奴才的历史走到尽头,自由的心灵自然而然地如同久违了的故人,回归荒芜已久的乡里。


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